奇门遁甲式盘的立式原理探微之四 ——奇门遁甲式盘预测的核心之三才之道 《奇门遁甲》是中华民族的精典著作，也是奇门、六壬、太乙三大秘宝中的第一大秘术，是易经最高层次的预测学，号称帝王之学，又为夺天地造化之学，也是论天体、人和地球运动规律的科学巨著。《奇门遁甲》的长处，在于剖析事理透彻，运用适中的方法统筹一切。这种适中的方法就是奇门预测体系，源于天地运化之理，基于三才之道而设，故时时处处体现着三才的辨证关系。“三才”一词，首见于《易传》，在《系辞》《说卦》中有多处论述。欲精奇门之道，须识奇门三才之理。三才之道，乃奇门遁甲预测体系之灵魂。那么，什么是三才之道呢？ 一、《易经》中的三才之道 对于《易经》中的三才之道，阐述的最充分的是宋代易学家郭雍。他是程颐再传弟子，承义理解易之风，为程门支流。著有《郭氏传家易说》，该书指出“《易》为三才之书，其言者三才之道也。”他认为，三才产生的顺序是先有天地，而后有万物，人居于万物之中，天、地、人之间的关系是并列平等的。在《周易》的起源上，郭雍坚持四圣同揆说，认为四圣之旨一贯于三才之道。在本体论层面，郭雍提出“道兼统三才”的观点，将太极、大衍视为和“道”等同的概念。在“卦”与“三才”的关系方面，郭雍作了多层面的解析：①就全《易》而言，乾尽天道，坤尽地道，余卦共为人道；②从“理”及“象”的角度说，一卦皆备三才之象；③从卦爻象而言，卦具天地而爻具人位；④从“爻之动”而言，六爻也具备三才。《宋史.郭雍传》述前人评价郭氏易学的主旨是：“《易》贯通三才，包括万理。” （一）“三才”的内部结构 郭雍认为，三才产生的顺序是先有天地，而后有万物，人居于万物之中。。《释序卦》曰：“三才之序，先天地而后万物，万物盈天地之间，人居万物之中。圣人之道，周万物而济天下，则万物复附于圣人，与天地相似，是以万物盈天地，圣人之道，亦盈天地。物尽则圣人之道尽，孟子所谓塞乎天地之间者也。”郭雍还指出，天、地、人三者的关系是平等的。《总论》云：“天道不以天高而大于地，地道不以地广而大于人，人道不以人微而小于天地，故三画皆无差殊。要其至也，混而为一，复于太极。”三才没有大小高下之分，天、地、人三者混融而归于“太极”本体。在文王重卦之后，三才各具阴阳之位。《释说卦》云：“阴阳者，天之二道也；柔刚者，地之二道也；仁义者，人之二道也。天地人之道各二，所谓‘三才而两之’也。《易》能兼三才，则皆兼其两之之道，此易之画所以六而后成卦也。”在这里，三才是并列的关系，和于阴阳而成六位。 （二）四圣之旨一贯于三才 自汉唐以来，经班固、孔颖达等人的考订，包羲画卦、文王作卦辞、周公作爻辞、孔子作《易传》的四圣作《易》说，几成定论。但四圣作《易》之旨是否同揆，宋易诸家各有见解。郭雍认为，四圣之旨一贯于三才之道。在《郭氏传家易说.总论》中，其言道： （三）道兼统三才 郭雍抓住《周易》“贯通三才之道”这一释《易》主旨，将 “太极”、“大衍”解释为与“道”同一层次的概念，都为宇宙的根本，它们全都统于“三才之道”。他以“三才”为枢纽，提出“道兼统三才”的本体衍化观。《释系辞上》云：“盖惟道兼统三才，三才不过二象，阴阳是也。天地人皆具阴阳，故六，是之谓一阴一阳之道也。”郭雍认为，“易” 是圣人明道载道之书，不具备本体论上的意义。 “易”有变通可用之意，“易者用也，用之之书也。”（《总论》）道亘古长存，而书产生于圣人明道之时，《总论》云：“论其道，则未始系于圣人及书之有无；惟圣人忧患之深，恐不复闻也，故明其道而载之于此。”在文王重卦之后，“易”之名及书方出现，到此时才称“道”为“《易》之道”。郭雍还以“三才之道”为标准，区分了“大全之道”和“非大全之道”。他认为，只有一阴一阳之道、三才之道才能表达“大全之道”，《释系辞上》云：“《易》之道，三才之道也；三才之道，一阴一阳之道也；一阴一阳之道，道之大全也。道之大全，天得之而天，地得之而地，人得之而人。又成于性者，有仁知圣贤之异，道尽于斯矣！” （四）“卦”与“三才”的关系 “卦”与“三才”的关系是《郭氏传家易说》论述的重点，贯穿于全书的始终，两者的关系具有很多个层面。 其一，就全《易》而言，乾尽天道，坤尽地道，余卦共为人道。 郭雍认为，《周易》六十四卦之中，乾尽天道，坤尽地道，其余六十二卦共为人道。在《释屯卦》中，其指出：“《易》为三才之书，其言者三才之道也。天地人虽均为三才，独人道杂而多端，无天地之纯全。故纯刚为乾，而尽天道；纯柔为坤，而尽地道，至于人事不齐，一卦不足以尽之，故自屯至未济，共为人道，以配乾坤。” 在《释序卦》中又言：“乾坤为天地，惟人事不齐，故自屯以往，皆为人道，然后可配乾坤，以见乾坤之大，非诸卦比也。” 其二，从“理”及“象”的角度说，一卦皆备三才之象。 在《总论》中，郭雍指出：“《易》之为书，其道其辞，皆由象出。”郭雍从“象”入手，从理、象两个角度说明乾坤尽天地之道，但不止于天地；六十二卦明人道，但也含有天地人三才。《释系辞上》云：“是以一卦之中，皆备三才之象。” 《释乾卦》曰：“说卦曰：‘乾为天。’故世之说乾者止于天，不得其道，又以天为体，乾为用。夫以乾止于天，则乾象当一画，不当有人道地道而备三才也。” 既然乾卦也有六位，就必然包含天地人三才之道，三才中属“阳”的物都为“乾”之象。对此，郭氏作了进一步的论述，“孔子曰：‘乾，阳物也。’自道言之，乾坤天地人，无非一物。是以三才阳物，皆乾之道。故《说卦》曰：‘乾为天’，在天之乾也；‘为圆’，在象之乾也；‘为君、为父’，在人之乾也；‘为玉、为金、为寒、为冰、为大赤、为马、为木果’，在地在物之乾也。以乾能备三才万物之象，而三才万物之一物不能兼乾之象，故不得独名曰天，而必名曰乾也。”（《释乾卦》） 乾、坤之外的六十二卦，虽说是明人道，但各卦之理亦通于天地之道。郭雍提出“圣人明人道本于天地”，《释节卦》云：“《易》卦虽以人事为主，亦未有不本于天地而来者。盖上下二体三才，亦皆具天地之象。圣人明人道本于天地，故《彖》之所言，或取变、或取二体三才，其称天地，亦非一道也。”文王、周、孔作《易》，都是以人道为主。但圣人随时取义，皆本于天地。《易》贯通三才，每一卦并非天道、地道、人道一方面所能囊括。其三才本为一理，天地人三才是相互交融的，天道含天、地、人，地道含天、地、人，人道亦含天、地、人。 《郭氏传家易说》在解释同人、豫等卦之中，详细论述了一卦之中皆备三才的思想。《释同人卦》云：“同人名卦，不曰同者，同大同也，大同则三才无不同。圣人明人道得失，必有所指，故名曰同人，不曰同也。然圣人虽行人道，而其道未尝不同天者，盖有同人则同天矣，人道以同人为大故也。”《释豫卦》云：“贯通三才，非止人事，故论其时，则建侯行师，论其义，则天地如之。不亦大乎！” 在《释节卦》之中也有相似的论述，“人知过盛之可节，而不知天地非节亦不能有成，是非独人事而已。故圣人因明天地节而四时成，为君者必法之以制度，故不伤财、不害民也。天地节者，刚之节柔，柔之节刚也。刚节柔，犹冬之有春；柔节刚，犹夏之有秋。不然，则大冬大夏而已，安能成四时乎？” 在注释《杂卦》“否泰反其类也”一句时，郭雍从对“类”字的解释引发一卦三才的思想。“否泰反类，而相驯致之道。故休否之道，复反其类。类谓阴阳之类，如君子小人是也。否反其类，得君子则倾也；泰反其类，得小人则乱也，在人道言之，则曰君子小人治乱而已；合三才言之，故云‘类’也。” 其三、从卦爻象而言，卦具天地而爻具人位 就卦象而言，一卦之中亦具有天地人三才，卦具天地而爻具人位。《释系辞上》云：“三才之天地，天地也；卦中之天地，上下二卦，又三才之象也。”在同章中，又言道：“文王之《易》，于卦具天地而爻具人位，是人由天地精气而生，虽有参天地之道，而无同天地之体也。”郭氏指出，文王六十四卦由八卦相重而成，上体代表“天”，下体代表“地”，而“人”是由天地精气而产生的，于卦中无体，具人位者为“爻”。在《释系辞下》中，郭氏又突出了“圣人”在三才中的地位，“天地设位于上下而已，不能自成其能，惟圣人成其能，以备三才之道。此所以参天地而赞化育也。”其意指天地虽然在卦中有体，但只有圣人才能够成其用，由此具备三才之道。 关于“爻具人位”，《总论》云：“一卦之象，虽备三才，而六画之后，圣人道在成能，欲用于天下万事，故舍天地而独明人道，是以六爻皆人位，其辞皆人事。” 在《释噬嗑卦》中，郭雍从分析王弼、程颐的初、上之位的观点入手，阐述了自己的六爻皆位的观点，“伊川曰：‘初，最下；上，过尊位，皆无位也。…王弼谓无阴阳之位，非也。’雍曰：观辅嗣《传》文曰‘无位’而已，伊川谓无阴阳之位者，以《略例》言，初、上无阴阳定位故也。《易》之于爻，以二、三、四、五为人道之著，初、上虽为始终，然亦居六画之内，安得谓之无阴阳之位？若谓非有用事之象，则可也。”郭雍认为二、三、四、五爻为人道之著，初、上两爻也是“人位” ，只是未必有用事之象。 其四、从“爻之动”而言，六爻也具备三才 《系辞》有言：“六爻之动，三极之道也。”郭氏释云：“六爻之动，动则变，所以象三极变化之道也。既象退进，又象三极者，进退特人事而，由卦全体而言，天地人之道皆具，岂独人事而已哉？”在《释系辞下》中，郭雍又论述道：“六画非他也，兼三才而两之之道也。一卦之道，各有变动，因其变动而别言之，故为爻，此言六位之辨也。” 《释说卦》云：“阴阳者，天之二道也；柔刚者，地之二道也；仁义者，人之二道也。”郭氏认为，六爻之动，不仅仅表示人事，也具备天地人三才之道。从一卦而言，六爻皆为人事，但六爻的变动，也象征着三才之道，代表天、地、人三才的阴阳、刚柔、仁义都通过爻的变动得以体现。 二、古人的三才思想概论 奇门界在探讨奇门遁甲的机理时常常用“天人合一、天人感应”来概括。其实，在中国古代的“天人关系”论中，更能反映人与自然的合理关系而可供当今借鉴者，是“三才”理论而不是“天人合一、天人感应”；而“三才”思想才真正是中国古代劳动人民长期实践获得的天人关系的精髓思想。 “三才”是中国传统哲学的一种宇宙模式，它把天、地、人看成是宇宙组成的三大要素，并作为一种分析框架应用到各个领域。这三大要素的功能和本质，人们习惯用天时、地利、人和这种通俗的语言来表述它。让我们看看天时、地利、人和概念的形成和发展是如何的。 《说文》：“时，四时也。”即春夏秋冬的季节变迁。又说：“旹，古文时，从之日。”正是从之从日，意指“日之行”，即太阳的运行 由于古代“天”的多义性，中国古代“天人关系”论虽然包含了人与自然关系的论述在内，但并不等同于人与自然的关系。尤其是“天人合一”不能等同于“人与自然的统一”。但“三才”理论中，与生养万物的载体——“地”相对的“天”，则确定无疑是自然之天，而不是有意志的人格神或某种理念。“天”和“地”既分别指大自然中的天体和大地，又共同构成万物存在和活动的宇宙空间。《荀子儒效》：“至高谓之天，至下谓之地。”《管子形势解》：“天覆万物而制之，地载万物而养之。”所以古书中往往“天地”“万物”并提，单言“天地”，也包括了天地之间的万物，相当于或近似于现在所说的自然界。所以，“三才”中的天地人，最接近于我们现在所说的人与自然的关系。“三才”理论把人们的生存环境看作各种因素相互联系的、动的整体，它所包含的整体观、普遍联系观、动态观，贯穿于我国古代人们生活的各个方面。例如，按照“三才”理论，农业生产的第一要求是“顺时”、“趋时”、“不违农时”，农业生产以至整个社会生活都要与自然界气候变化的节律保持一致。人们对天时的掌握不是采取单一的手段，而是综合运用天象、气象、物候、节气等多种手段，形成一个指时的体系，尤以二十四节气和物候的结合为重要特色。二十四节气制定以标准时体系为核心，已经考虑和包含了多方面的因素。而物候指时本身即以对天上、地下、人间万事万物相互联系的认识为前提。从《夏小正》到《礼记月令》，都列出每月的物候、星象、气象和农事，把天上的日月星辰的运行和气象变化，地上的草木鸟兽的动态和人间的生产生活活动，以季节变化为轴，联结为一个整体。中国传统土壤学的显着特点，是从整个生态系统中去考察土壤及其变化，把土壤看成是与天上的“阴阳”变幻、地上的草木荣枯相互联系的活的机体。“土宜论”和“土脉论”正是这种土壤学理论的精粹。中国传统生物学这一特点也至为明显：它把生物体视为由各个相互联系的部分组成的整体，注意由表及里、由此及彼、抑此促彼的观察与利用；它把生物群落视为由同类或不同类的生物组成的相互联系的整体，注意它们之间的群体结构、彼此关系和物质循环，并运用于农业生产中；它把生物与其周围环境视为相互联系的整体，注意生物与气候、土壤的关系，后者导致生物学与土壤学的交融，以至形成极有特色的风土论和生态地植物学。在“三才”理论体系中，“人”与“天”“地”并列，既非大自然（“天”、“地”）的奴隶，又非大自然的主宰，他是以自然过程的参与者的身份出现的。《荀子天论》：“天有其时，地有其财，人有其治，是之谓能参。”最能反映“三才”理论中人与自然的关系。在这个天地人的统一体里，人和自然是相互协调的，而不是相互对抗的。进一步说，天地万物都是和谐统一的，“各得其和以生，各得其养以成”。正是在这个基础上，中国很早就出现了保护和合理利用自然资源的思想。人们从正反两方面的经验中认识到“苟得其养，无物不长；苟失其养，无物不消”（《孟子告子上》）的道理。《荀子天论》说：“财非其类以养其类，夫是之谓天养。”这里的所谓“养”已包含了自然界各种生物之间互养共生的意义在内。人们要注意不去打断天地万物互养共生的这种自然再生产过程，进而采取适当的措施去辅助它和促进它，并有节制地加以利用，以期达到和谐发展、永续利用的目的。“三才”理论指导下的中国古代人们的生活，一方面顺应自然，尊重自然界的客观规律，集中表现在强调因时、因地、因物制宜，即所谓“三宜”，把这看作是一切生产实践的举措必须遵守的原则；另一方面又十分注意发挥人的作用。古人认识到，农业生物的生长离不开自然环境，更离不开作为农业生产主导者的人。故《管子八观》说；“谷非地不生，地非民不动，民非用力毋以致财。天下之所生，生于用力。”人既有其自身的独立性，又是天地人大系统中的一部分；既要遵循自然界的规律，又要充分发挥自己的作用——“三才”理论中“人”的这种定位，使它十分重视人和自然的和谐统一，却完全否定人的能动作用。“三才”理论虽然也重视人与自然的协调，但不否定人的地位和作用，它的要旨是在“天人相分”基础上的“天人相参”或“天人和协”。“三才”理论中“人”的这种定位也不同于近代西方的“主客对立”和“征服自然”的思想。在这里，需要谈一谈中国历史上“人定胜天”的思想。《荀子天论》有“制天命而用之”的话。《说文》训“制”为“裁”。根据《天论》整篇的思想观点看，我认为，这里的“制”可闲视之作“裁量”、“裁度”解。“制天命而用之”是在掌握自然规律的基础上加以利用，它和《易泰象传》“财（裁）成天地之道，辅相天地之宜”基本上是同一意义，不能同西方近代哲学的“征服自然”等同起来。英国著名的中国科技史专家李约瑟，认为中国的科学技术观是一种有机统一的自然观。他说：中国思想家基本上不相信有一个专一管理宇宙的神，而宁可从非人力（天）方面进行思索。非人力实际上意味着“天”或许多“天”，然而这里最好译成“宇宙的秩序”。与此相似，道（或天道）是“自然的秩序”。因此在中国古代的世界观中，人并不被看成是造物主为其享用而准备的宇宙的主人。从早期起，就有一种自然阶梯的观念，在这个阶梯中，人被看成是生命的最高形式，但从未给他们对其余的“创造物”为所欲为的任何特权。宇宙并非专为满足人的需要而存在的。人在宇宙中的作用是“帮助天和地的转变与养育过程”，这就是为什么人们常说人与天、地形成三位一体（人、天、地）。对人来说，他不应探究天的方式或与天竞争，而是要在符合其基本必然规律时，与它保持一致。这就象有三个各有自己组织的层次，如那著名的叙述“天时、地利、人和”。因此，关键的字眼始终是“和谐”。古代中国人在整个自然界寻求秩序与和谐，并将此视为一切人类关系的理想。李约瑟所表述的中国的有机统一自然观集中体现在“三才”理论中。 “三才”理论首先是在农业生产中孕育出来的。“三才”理论是在农业实践的基础上产生的，又反过来成为中国传统农业和传统农学的指导思想。“三才”理论是中国传统农学思想的核心，中国传统农书都无不以“三才”理论为其立论的依据。《管子形势解》说：“天生四时，地生万财，以养万物而无取焉。明主配天地者也，教民以时，劝之以耕织，以厚民养，而不伐其功，不私其利。”这是说，明智的统治者的施政，要以与民生攸关的农业为基础，以与农业攸关的“三才”为指导。《管子小问》：“力地而动于时，则国必富矣。”尹注谓“勤力于地利，其所动作，必合于时”。这正是对农业生产中天地人关系的恰当表述，而被认为是富国之途。长沙马王堆出土的战国中期作品《黄帝四书》说：“人之本在地，地之本在宜，宜之生在时，时之用在民，民之用在力，力之用在节。”这种对农业生产中天时、地利、人力关系的概括，比《管子小问》又进了一步。因此，在经济工作的指导上，就要“知地宜，须时而动，节民以使，则财生”（《经法君正》）；反过来，“动静不时，种树失地之宜”[则天]地之道失”（《经法论》）。由此出发，“三才”被尊为治国的“前道”（《十大经前道》）。这方面的有关论述已经很多，无需再费笔墨。 “三才”理论作为一种分析框架，它又被推广到农业以外的经济、政治、军事、文化等领域。 例如，它被运用来指导手工业生产。成书于春秋晚年的《考工记总叙》说：“天有时，地有气，材有美，工有巧，合此四者然后可以为良工。材美工巧，然而不良，则不时，不得地气也。桔踰淮而北为枳，鸜鹆不踰济，貉踰汶则死，此地气然也。郑之刀，鲁之削，吴粤之剑，迁乎其地而弗能为良，地气然也。燕之角，荆之干，妢胡之笴，吴粤之金锡，此材之美者也。天有时以生，有时以杀，草木有时以生，有时以死，石有时以泐，水有时以凝，有时以泽，此天时也。” “时”又是商业活动的指导性观念之一。古书中对春秋战国之际以来商贾“趋时”、“观时”、“逐时”、“守时”的记载不胜枚举。例如春秋末年仕越的计倪，提出“时断则循，智断则备”的论断，认为“凡举百事，必顺天地四时，参以阴阳”。”“凡举百事”者为“人”，这就是说，要以“三才”理论作为包括商业在内的一切活动的指针。他根据“太阴”（木星）运行周期中在天穹中的不同位置判断年成的水旱丰歉，并进而进行商业预测，作为一切商业活动的基础。所谓“太阴三岁处金则穰，三岁处水则毁，三岁处木则康，三岁处火则旱。故散有时积，籴有时领，则决万物不过三岁而发矣。”（《越绝书计倪内经第五》）他把这套理论运用于国家对粮食流通的管理，创造了着名的“平籴齐物”法（《史记货殖列传》）。 “三才”理论推广到政治、军事和文化等领域。“三才”理论运用于军事上，可以范蠡的言论为例。《国语越语》载范蠡分析伐吴时机，提出“夫人事必与天地相参，然后乃可以成功”的论点。后来，“天时不如地利，地利不如人和”成为言兵者脍炙人口的名言。又如人们用“三才”阐释作为行为规范的“礼”。“礼”被称为“天之经也，地之义也，人之行也”（《左传》昭公二十五年）。《礼记礼器》说：“礼也者，合于天时，设于地财，顺乎鬼神，合于人心，理万物者也。是故天时有生也，地理有宜也，人官有能也，物曲有利也。故天不生，地不养，君子不以为礼。”《礼记礼运》指出，“夫礼之初．始诸饮食”。《左传》成公十六年申叔时则说“礼以顺时”，“时顺而物成”；在顺时、成物、厚生的意义上使用“礼”这个概念。 “三才”理论对中国古代思想界的各个学派发生广泛而深刻的影响，它渗透到各个学派的学说之中。儒家大师荀子的天人观基本上是以“三才”理论为基础的，他的“天人相分”基础上的“天人相参”，正是“三才”理论的主旨。儒家的另一大师孟子在他的“尽心知天”、“天人相通”的天人观之外，也谈到“天时不如地利，地利不如人和”（《孟子公孙丑下》），他也有不少关于正确处理人与自然关系，保护和合理利用自然资源的论述，其基础正是“三才”理论。总之，儒家各派受“三才”理论的影响是很深的，以致扬雄说“通天地人之谓儒”。 道家在发展中吸收了“三才”理论的成分，战国中期以后出现了黄老之学。例如《黄帝四经》属于这一学派，其中就有关于天地人关系的精彩论述，把“三才”作为“王天下之道”或治国的“前道”。所以，它在论述天人关系时提出，既不能“逆天”，又要重视“人”的作用：“逆则失天，暴则失人”，“失天则几（饥），失人则疾”（《经法四度》）。在东汉时代早期道教经典《太平经》中，可以明显地看到“三才”理论的影响。《太平经》把“天地人”称作“三统”，认为它们是“相须而立，相形而成”的。“三统论”强调“阴阳相与合”的“中和”的作用，又认为“中和”是由人来主持和掌握的。可以说深得“三才”论的精髓。 法家大师韩非的“天人关系”论，人们注意到他接受了老庄“道”的观念和“因自然”的思想，而往往忽视“三才”理论对他的影响。其实，《韩非子》中有不少关于“三才”理论的精彩论述。《韩非子八经》提出了“四徵”（“揆之以地，谋之以天，验之以物，参之以人”）作为判断是非善恶的标准；除了“天、地、人”外，还注意到“物”的因素。 “三才”理论与阴阳五行学说也有密切关系。例如《管子》中有《四时》、《五行》两篇，属于阴阳五行学派，其中也谈到天地人的关系。如说“人与天调，然后天地之美生”（《五行》）。《四时》、《五行》把四时与五行、五方等相配，形成一个时空混一、天人混一的世界图式。这种图式把世界视为天上人间各种因素相互联系的整体，是“三才”理论的整体观。《四时》、《五行》与“三才”理论一样，以阴阳二气的消长来解释气候的变化，但又提出“刑德者，四时之合也。刑德合于时则生福，诡则生祸”，要求“圣王务时而寄政”，即严格按照“四时”、“五行”的不同次序安排相应的政务（包括以自然再生产为基础的农事活动和与此无关的事务），如若次序相错乱，就会导致各种各样的灾害。 不少学者把中国传统的自然观归结为“天人合一”，其实这是不全面、不确切的。在这种情况下，“天人合一”已经逐渐变成一种语言符号，一定程度上背离了它实际的历史内容。实际上，“三才”理论更加接近我们现在所说的人与自然的关系，更能体现中国传统有机统一的自然观的特点。这种理论在农业生产实践的基础上产生，又反过来成为农业生产和其他经济活动的指导思想，并被推广到社会生活的其他领域，渗透到各种学派的学说中，以至在某种意义上成为中国传统文化斑烂的色谱中的一种“原色”。 总之，在农业实践的基础上产生的“三才”理论，不但成为中国传统农业和传统农学的指导思想，而且作为一种理论框架，推广应用到政治、经济、军事、文化等广泛领域，并影响和渗透到中国古代思想界的各个学派之中，在他们的学说中留下深深的印记。不妨说，它已经构成为独具一格的中国传统文化的“原色”之一。 三、《阴符经》三才相盗思想——奇门遁甲应用的玄机所在 从老子、庄子道法自然、齐同万物的观念，发展到三才相盗的思想，这是道家、道教关于人天关系认识上的一个飞跃，也是作为宗教的道教在思考人类在自然界中的地位与作用时最重要的理论成果。它客观地反映了道教在认识客观世界、精神世界及人与自然的关系方面，已达到了相当深刻的思想高度。正是出于这种背景，才产生了《黄帝阴符经》这种 “凿天之奥，拽神之谋”的惊世之作，从而与老子《道德经》并列，成为道教最重要的经典之一。正如张伯端《悟真篇》所说：“《阴符》宝字逾三百，《道德》灵文止五千，今古上仙无限数，尽于此处达真诠”。 关于《黄帝阴符经》的来历，历史上曾有过各种各样的说法，上自轩辕黄帝，下至唐代李筌；或言为战国著作，或指为北朝文献，一时难以确定。但于唐初公开问世，并立即为道教重视，这是可以肯定的。全经正文仅三四百字，文辞简朴，风格峻烈。所谈的生杀、机时、盗贼、生克，伏藏皆为触目惊心的名相，一反中国传统的温熙平和的文风，故世人对之评价曰：“备识天地意，献词犯乾坤。”“口衔造化斧，凿破机关门。”“不测似阴阳，难名若神鬼。得之升高天，失之沉厚地”。 在这部颇具奇异文采的经中，提出了一个以“三才相盗”为核心的天人理论。所谓“盗”，即盗窃、危害，也有利用的含义。“三盗”，是指天地、万物、人互相盗取，彼此利用。此三者如协调、适宜，则三才皆要安好，天下即大吉太平。 首先，经中的“天地，万物之盗。”是说天地为万物所盗取，亦即万物盗取天地阴阳之气而生。唐李筌解释说：天是阴阳的总名。阳气轻清上浮为天，阴气重浊下沉为地，天地相连而不相离。……阴阳二气之中又有儿子，名曰五行，五行为天地阴阳之功用，万物以五行而生，故万物又为五行之子。如人能够了解天地阴阳之道，掌握五行真气运化之秩，则可以知晓天地社会的兴废，明察万物人身的生死。在古人看来，人与万物，都是由元气所生；天阳地阴，天赋予气，而地赋予形质，万物都是由气、形、质所构成。对此《庄子秋水》说：我自知是自然的产物，由天地给予我形貌，并且禀受阴阳之气。在《列子天瑞篇》中对气、形、质的形成，有更详细的论述。万物既是盗取天地精华而生成，所以说“天地，万物之盗。”此为三盗之第一义。 “万物，人之盗。”是说万物为人所盗取，利用，以生养自己。如取五谷以为食，取丝绵以为衣饰，取木石以为宫室，取金属为刀兵，取牛马为座骑等，万物为我利用，所以说“万物，人之盗。”《列子天瑞篇》中有一个故事，讲述了人盗万物发展的诀窍。在齐国有一位姓国的大富豪，当有人问他致富的原因时，他说是善于“盗窃”。所谓“盗窃”，就是善于利用天时、地利，借云雨之滂润，依山泽之产育，去种庄稼，收五谷，筑房屋、置产业；在陆地上，盗窃归天地所有的禽兽；在河流中，盗窃归自然所有的鱼鳖。这就是他致富的秘决。穷其根本，人的生命本出自天地，其生存亦必须依赖天地，故盗万物为己用亦为必要。此为三盗之第二义。 “人，万物之盗。”则说是人亦反被万物所盗取。人虽利用天地，盗取万物以养活自己，但如沉沦于声色犬马之欲，为外物所役使，甚而殉身丧命，则人反而为万物所盗。又如水火，是人们日常生活不可缺少的东西，故人盗水火以自用，这是有利之处。但如失去控制，水火成灾，贼害于人，亦为万物所盗，此外，人为了使所须之物取之不尽，而繁衍、改良了它，即如此则是万物反盗取人类的智慧，靠人的维护而生之不竭。实际上，人与万物的关系不仅表现在外部的互相利用方面，即使在人体的内部也仍然存在，正如元代王道渊所说：万物的生成与人同时，人身之内生有八万四千小虫。简略而言，体内五脏被蛲虫、蛔虫盗食，体外皮肤被跳蚤、蚊虫叮咬，这些都是万物盗人的例子。这是三盗之第三义。 万物盗天地，人盗万物，万物盗人，这是三才相生相克的基本状况。亦是大自然运行的客观规律。元人胥元一注说：万物盗天地而生，人盗万物而养，万物盗人力而成，此为三才相生、相养、相成的正理。即为自然的正理，理应遵行道的法则。对此，李筌说：凡彼此的相盗，皆须遵循大道。人的所作所为，宜令其尽合其宜。只有这样，三才可以无损，各安其任，皆使不过度越分以伤本性，这样便可免除天下的祸患。 这种符合自然之道的“有道”之“盗”就叫做“盗机”，《阴符经》说：这个盗机，普天下没人看不见，但却没有人能认识。如君子掌握了它，身安事成；小人得到了它，轻生玩命。也就是说，盗机所产生的现象容易为一般人发见，但其深层的本质却难以了解，正如李筌所说：盗机深奥玄妙，容易看到，难以把握。例如国氏盗取天时地利而获富，人皆见种植收益，而不知其中的深理。那么究竟什么是盗机?这是指在未见到之前，当预先知道将来的结果，暗设计谋，运用智慧，抓住时机，于常人不知不觉之中，盗窃利益于将来，以生养自己，这就叫做盗机。 所谓“盗”，亦悄然难晓的意思。天地运作，无声无息；万物生息，不知不觉；人之存亡，潜生暗息。于不经意之中，天荒地老，物毁人去，其发展的过程尤如一个高明的大盗窃应物而不张扬。所谓“机”，是指时机，机宜，指天道运化之初萌，人事变动之征兆，因皆隐蔽难察，故谓之机。《阴符经》中说：“食其时，而骸理。动其机，万化安。”宋人蹇昌辰解释说：机者，得失变化之关键时刻，其天地、万物、人都处在否泰、兴亡、损益、盛衰的两极发展之中。朱熹亦说：人能利用天地之时则百骸安好，人能掌握运化之机则天下太平，这就是盗的原则。《天机经》也指出：圣人观时而用，应机而制，故能运生杀于掌内，成功业于天下。 在这个三才相盗的天人结构中，唯有人是具备道德的主体性。故其动机的善恶与价值的取舍，往往决定了盗机所产生的结果。宋人刘海蟾说：君子知大道包含万善，故所作追求的是和谐与完善，举凡所有的活动皆有美好的动机，以之与大道合契。乃至于精思守一，取天地之微妙，以资养其性；或盗万物之精华，神水金液，以致神仙，故曰君子得之以身安事成。小人得知其机，平常一贯恶行，心怀投机取巧之意，不务正业，但求金帛，不愿艰辛劳作；或者饰情巧智，追求浮华奢淫。这样一来，烦兵毒武则军旅败亡，望上高攀则荣消辱至，或因贪婪而损伤自己，或因财色而祸害终身，虽然可以荣贵一时，但终难免咎患，盖因并不知大道的真旨妙机，以至于此，故曰小人得之却轻生玩命。⑽这就是明白指出，人类道德水准的高低，在利用万物，改造自然的过程，有着至关紧要的作用。 在面对自然、三才互盗的环境中，人并非无所作为，而可以主动地驾驭自然，积极地参与万物的运化。《阴符经》说：“观天之道，执天之行，尽矣。”对此李筌解释说：人与禽兽、草木一样，都是由阴阳的运化而生，但人又为万物之灵，位处天地的中心，心怀智慧权谋，能够反照自性。穷达事物的本始，盗取阴阳五行之气而用之。换言之，人是具有自我意识的主体，他既然能认识自我本性，又能知晓自然规律，取万物为己用。而其盗取天地万物的过程，亦是人对自然的认识过程，是人掌握自然客观规律、因势利导加以利用的发展历史。 当然世界内在奥秘十分微妙，难知难测，所以说“天下莫能知”。正因为难见难知，所以愚人才会把大自然所展现的一切变化神秘化，把天地万物奉为神明，而不去探穷其中的奥理。《阴符经》说：愚蠢的人，惊叹天文地理的伟大神圣。我却凭借天地万物之时机，变得聪明理智。所谓的“天文地理”，是指天上的日月、星辰、风雨雷电，以及所呈现的景象与变化；是指地上的山川海河、金石矿物、草木动物等，以及所呈现的形态与变化。人往往把天文地理所呈现的一切现象，都认为神妙难测，将其当作神物来崇拜。《黄帝阴符经集》引张子房注说：愚人看见景星、祥云、清风、甘露、醴泉、嘉谷、麒麟、凤鸟、芝兰皆以为是神物而喜悦；或看见日月溥蚀、四时失序、慧星耀空、水旱蝗灾、骤雨狂风、天昏地震，皆认为是天神发怒，心怀畏惧，害怕祸患及身。又引许真人注曰：圣人观视天文玄象，但常以善道，随时应物，即使有天灾怪异出现，亦不会造成祸害。也就是说，愚人们将大自然的各种变化都看作为不可知晓的神圣灵迹，而智者则认为日月星辰，山川鸟兽等等景物的变迁，只是天文地理等自然界的变化而已，并非神物而不可知。愚智之分，在于能否解知天地之变，自然之理。能知天地之变，乘机因时，如此则功业可建，国家可富，人民大安。而在乘机用时之际，能隐密无迹，悄然结果，则众人自然会奉之为神，称之为圣。这就是区别愚人和智者的要点。 圣人在盗万物、取天机的过程中，在充分发挥主观能动性的同时，应尊重客观世界的规律．效法天道自然之理，因为无论什么时候，人的生存与社会的发展，都必须在大自然这个先天决定的环境中，别无选择。《阴符经》说：自然之道寂寥宁静，天地万物不断生生。天地之道不知觉地运作，一会儿阴胜阳，一会儿阳胜阴，阳阴交替推移，变化有条有理，所以圣人知自然之道不可违背，顺势利导而利用之。也就是说，作为宇宙本源的道体是无声无息，寂静不变的。由道体所生的天地万物，则是在逐渐地生灭变化之中，并以阴阳交替的形式在动作。这种交替是缓缓的，慢慢的，像水的浸润，不知不觉，你进我退，此胜彼负，万物就是这样生存在一个有序的空间环境。 天地间阴阳的交替推移，即是自然之道。圣人的所作所为便应效法自然之道，顺从阴阳消息的规律，制定生杀克胜的法则，此即经中所说的顺势利导而用之。蹇昌辰注云：自然之道有其固有的规律，故圣人知其不可违背，而顺势利用。所以说人法地，地法天，天法道，道法自然。换而言之，在道教看来，人类与天、万物的关系并非仅限于互相盗取，互相利用，其中尚隐藏着一个更重要的因素，那就是大自然与万物还是人类最好的老师，是启谛人类智慧，促进社会发展的无穷动力。 《老子》说：最高的善像水那样，水善于帮助万物而不与万物相争，它停留在众人所不喜欢的地方，所以最接近“道”。《关尹子》说：天下之物多达亿万。但天地并不据为己功，故圣人管理国家，应效法江海，甘居下流，含尘忍垢，这样便万邦归流，天下拥戴。这是引天道来说明人所应有的谦德，是人向天地学习无私的品质，《关尹子》说：天下万物各适其生成，无一物而窒塞不通。故圣人效法大道而无为，以德应变而致用。这是用自然无为、生养万物的事实，教育人们顺应客观的规律，在永恒变化的世界去求得发展。 不仅天地为人道之师，万物亦给人类以启示。《关尹子》说：圣人向蜜蜂学习而设立君臣制度，向蜘蛛学习而纺织、结网，向拱立的老鼠学习而制定礼仪，向争战的蚂蚁学习而设阵打仗。圣人就是这样善于向万物学习。再去教育贤人，帮助一般人。但唯有圣人能使自己与自然万物合一同理，所以心无先人为主的偏见，能行使种种方便，普利天下。 总结《阴符经》的盗机学说：其核心仍然是在尊重自然客观规律的基础上，把握住事物的关键，以追求万物昌盛，天人共安的理想社会，对此，《关尹子》中所说的“四不违”原则便是这种学说最好的注解。 《关尹子》说：天不能使莲花冬天开放，菊花春天开放，因此圣人不违天之四季，不逆时之通塞，这是“不违时”。地不能使河南生产橘柑，使江南生养狐貉，因此圣人不违地之风俗，不逆气之变化，这是“不违俗”。圣人不能使手走路，使足握物，当各尽其能，这是“不违我所长”。圣人不能使鱼在空中飞翔，鸟在水中游驰，当任鱼游水中，鸟腾高空，这是“不违物所长”。这样一来，天地万物可变动，可静止，可晦藏，可明显，唯不可以拘泥，当随时达变，运化生养万物，这就是道。也就是说，只要遵循这四条基本原则，不违拒造物之变化，不拘守人间之死法，便可以应变无穷而为妙道。 从三才互盗的生存空间，到强调人在改造自然、利用自然的主观能动性，强调人在大自然中的 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